Inhoud

Islam in Nederland

Voor de islamitische immigranten uit Turkije, Marokko en Suriname vormde hun traditionele levenswijze „hun” islam. Die levenswijze was een mengeling van algemene geloofsvoorschriften (in de literatuur ook wel normatieve islam genoemd) en meer specifieke elementen van de culturen van de gebieden van herkomst (vaak aangeduid als lokale islam). Dat houdt in dat er niet van „de” islam in Nederland gesproken kan worden. Er zijn verschillende vormen van islam afhankelijk van de gebieden van herkomst. Die gebieden van herkomst vormen ook een duidelijk referentiekader voor de wijze waarop de islam hier gepraktiseerd wordt. Die oriëntatie op deze herkomstgebieden werd mede in stand gehouden door nieuwe immigranten uit deze gebieden, contacten met en bezoeken aan familie in het land van herkomst en door de politiek van met name de Turkse en Marokkaanse overheid jegens de in het buitenland verblijvende Turken en Marokkanen (zie ook later). Daarnaast heeft uiteraard de ontvangende Nederlandse samenleving haar invloed. Confrontatie met de westerse cultuur in het algemeen en de Nederlandse in het bijzonder heeft voor acculturatieprocessen gezorgd die de levenswijze van de in Nederland wonende islamieten heeft veranderd. Dat geldt voor de hier geboren en onderwijs volgende of gevolgd hebbende tweede generatie sterker dan voor hun naar Nederland geëmigreerde ouders. Behalve in consumptiegedrag uit deze aanpassing zich bijvoorbeeld in een daling van de vruchtbaarheid van islamitische vrouwen en in seculariseringstendensen onder islamitische jongeren.

Via institutionalisering ingebed in het specifiek Nederlandse rechtssysteem pogen de moslims hun eigen godsdienstig-culturele identiteit te bewaren of te versterken. Op lokaal niveau spelen de verschillende moskeeën en gebedsruimten daarin een voorname rol. Zij vormen de centra van de verschillende moslimgemeenschappen. Hun primaire functies zijn het organiseren van religieuze bijeenkomsten en het verzorgen van islamitisch onderwijs. Daarnaast houdt een toenemend aantal moskee-organisaties zich bezig met nevenactiviteiten in de sociaal-culturele sfeer. Zo worden cursussen, lezingen en excursies georganiseerd, sportactiviteiten ontplooid en biedt de moskee onderdak aan familiefeesten en nationale feesten van het land van herkomst. Een rol daarbij speelt het Nederlandse subsidiestelsel, dat zuiver religieuze activiteiten niet en culturele activiteiten gericht op maatschappelijke oriëntatie en emancipatie wel subsidieert.

Het aantal moskeeën is de laatste decennia explosief gegroeid. Bestonden er in het begin van de jaren zeventig nog slechts enkele moskeeën in Nederland, in 1990 was dit aantal al opgelopen naar ongeveer 300, verdeeld over 128 plaatsen. De grootste concentraties komen voor in de drie grote steden: 29 in Amsterdam, 26 in Rotterdam, 21 in Den Haag. De meeste moskeeën hebben een etnisch homogene achtergrond, slechts 18 zijn multi-etnisch van karakter (zie tabel 6).

De islamieten in Nederland behoren in grote meerderheid tot de soennitische tak van de islam, slechts een kleine minderheid is sjiïtisch. Beide hoofdrichtingen kennen nog aftakkingen, die ook in Nederland voorkomen, zoals de soennitische Ahmadiyya en de sjiïtische alevieten. De Ahmadiyya beweging ontleent zijn naam aan zijn stichter, Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), die door sommige aanhangers als profeet, door anderen als vernieuwer van de islam wordt beschouwd. Deze aanhangers zijn vooral uit Pakistan en Suriname afkomstig. Zij zijn minder orthodox dan de (overige) soennieten. Zo participeren vrouwen in de gebedsdiensten en worden ze bij begrafenisrituelen op de begraafplaats toegelaten. In Pakistan besloot het parlement zelfs in 1974 de ahmadi’s tot niet-moslim te verklaren. In 1981 werd in Nederland de Federatie van Ahmadiyya Anjuman Isha’at Islam Nederland (FAAIIN) opgericht, die zich onder meer tot doel stelde vervolgde geestverwanten in Pakistan te ondersteunen. In Nederland wonen naar schatting 7.000 ahmadi’s, overwegend van Surinaamse afkomst.

Tabel 6. Nederlandse moskeeën en gebedsruimten naar etnische herkomst in 1990.

Herkomstland

Aantal

Turks

134

Marokkaans

104

Surinaams-Hindostaans

21

Pakistaans

6

Surinaams-Javaans

4

Moluks

2

Indonesisch

1

Egyptisch

1

Nederlands

1

Multi-etnisch

18

Onbekend

8

Totaal

300

Bron: W.A. Shadid en P.S. van Koningsveld, „Institutionalization and integration of islam in the Netherlands-, in: W.A. Shadid en P.S. van Koningsveld (eds.), The integration of islam and hinduism in Western Europe, Kampen, 1991, pp. 89-121.

De alevitische islam wordt door sommigen gezien als een sjiietische stroming, door anderen als een met de sjiïten verwante aparte islamitische stroming. Met de sjiieten gemeen heeft deze stroming de bijzondere positie die aan Ali, de schoonzoon van de profeet Mohammed wordt toegekend. De alevieten zien in Ali zelfs een reïncarnatie van een bovennatuurlijk wezen en kennen hem daarmee een hogere rang toe dan de profeet zelf. De alevieten zijn afkomstig uit Turkije, waar ongeveer 10% van de bevolking alevitisch is (claims en schattingen lopen overigens uiteen van 7 tot 35%). Doordat zij de voorschriften van de vijf islamitische zuilen niet bindend achten, dan wel herinterpreteren, worden zij door orthodoxe soennieten wel als ketters of ongelovigen beschouwd. Kenmerkend in het sociale leven is de relatief onafhankelijke positie van de vrouw en het ontbreken van een strikte scheiding der seksen. Politiek gezien zijn zij vaak enigszins links georiënteerd. In de jaren tachtig is een opleving van het alevitisme waarneembaar, die voor een deel als een protestbeweging tegen de re-islamisering van Turkije te beschouwen is. In Nederland wonen naar schatting 50-60.000 alevieten. Sinds 1991 kennen zij een eigen koepelorganisatie: de Federatie van Alevitische en Bektashitische Sociaal-Culturele Verenigingen in Nederland (Hollanda Alevi Bektasi Kültür Dernekleri Federasyonu (HAK-DER)). Illustratief voor hun relatief liberale opvattingen was hun houding in de Rushdie-affaire. Als een van de weinige islamitische organisaties stelde de HAK-DER zich op het standpunt dat De Duivelsverzen zonder enige belemmering verkocht mocht worden.

Het normatieve deel van de islam bestaat uit de geloofsleer en het geheel van richtlijnen en voorschriften, dat ontleend is aan de koran en aan de zogenaamde sunna. Onder de sunna wordt het doen en laten van de profeet Mohammed en de eerste islamitische gemeenschap verstaan, zoals dat is overgeleverd in talrijke verhalen. De geloofsleer en de voorschriften en richtlijnen zijn verder uitgewerkt door de ulama, de islamitische geleerden. De voorschriften en richtlijnen zijn vastgelegd in de sharia, de islamitische wet. De uitwerking en interpretatie van de geloofsleer en de islamitische wet hebben aanleiding gegeven tot het ontstaan van verschillende wetsscholen, de madhhabs. Drie daarvan hebben relevantie voor de islam in Nederland: de Malikitische, de Hanafitische en de Sjafitische wetsschool. Hun namen ontlenen zij aan beroemde wetsgeleerden. De Marokkaanse en Tunesische moslims volgen de Malikitische wetsschool; de Turkse, Hindostaans-Surinaamse en Pakistaanse moslims zijn georiënteerd op de Hanafitische en de Indonesische en Javaans-Surinaamse moslims op de Sjafitische madhhab.

Verder kent de islam mystieke broederschappen, de tariqa’s. Deze ontlenen hun inspiratie aan soefi’s of mystici en zijn ervan overtuigd dat de mens een stadium van directe kennis van Allah of zelfs eenheid met Allah kan bereiken. Zij verschillen onderling in de weg (= tariqa) die tot dit stadium leidt. Zij hebben een leider (shaykh), die zijn gezag baseert op een volmacht (ijaza) die zijn leermeester en geestelijk voorganger hem heeft verleend. Er is verder een actieve kern van ingewijden en een grotere groep van sympathisanten. Deze kernen zijn sterk hiërarchisch georganiseerd. Wil men toetreden, dan moet men op de laagste trap, als murid, beginnen. Behalve een spirituele hebben deze broederschappen soms ook een sociale en politieke functie.

Twee grote, internationaal verspreide ordes komen ook in Nederland voor: de Qadiryya en de Naqshbandiyya. De laatste kent een Turkse aftakking, die ook in Nederland actief is, de Süleymanci’s. In Turkije verzetten zij zich vooral tegen het seculiere door de staat georganiseerde onderwijs en zijn zij voorstander van in eigen scholen en instellingen gegeven islamitisch onderwijs. In Nederland behoorden zij tot de eersten die zich met het openen van gebedsruimten en het geven van islamitisch onderwijs bezighielden.

Ook regionaal georiënteerde ordes komen in Nederland voor: de Noord-Afrikaanse Darqwiyyah en Alawiyyah hebben enige aanhang onder de Marokkanen en Tunesiërs alhier, terwijl de Cishtiyyah tariqa een aantal Hindostaans-Surinaamse en Pakistaanse moslims heeft gerekruteerd. Tenslotte kent de islamitische gemeenschap nog religieus-politieke bewegingen. Onder andere de opvattingen over de verhouding staat en godsdienst doet hen van elkaar verschillen. Deze bewegingen ontstonden tijdens en na het dekolonisatieproces en zijn overwegend reformistisch van aard. Zo hadden de salafiyya’s veel gezag binnen de Marokkaanse onafhankelijkheidsbeweging. Zij streefden een hervorming van de islam na door terug te keren naar de oorspronkelijke doelstellingen van de islam en door gezaghebbende bronnen opnieuw te bestuderen. In Turkije verzetten reformistische bewegingen zich tegen het seculiere karakter van de door Kemal Ataturk gevestigde staat, zoals de Nurci’s, die ook in Nederland voorkomen. In reactie op deze meer modern-reformistische bewegingen, ontstonden ook meer fundamentalistische bewegingen, die een pan-islamitische staat nastreefden. Hiertoe kan de Turkse beweging van de Milli Görüs gerekend worden, die ook in Nederland actief is. Daar houdt deze beweging zich onder andere bezig met het oprichten van islamitische basisscholen. Hieruit ontstond de Nederlandse Islamitische Federatie, die moskee-organisaties, jongeren-, vrouwen- en sportorganisaties verenigt. In 1983 deed zich een afsplitsing van de Milli Görüs voor, de Teblig-beweging van Cemalettin Kaplan, die zich inzet voor een islamitische revolutie in Turkije. In 1990 oriënteerden naar schatting zes moskeeën in Nederland zich op deze beweging.

De Turkse staat oefent invloed uit op de Nederlandse Turks-islamitische gemeenschap via het al uit 1924 daterende directoraat voor religieuze zaken, de Diyanet. Zijn politiek is afhankelijk van het beleid van de zittende regering, maar is er in het algemeen op gericht het fundamentalisme tegen te gaan en politiek greep te houden op de Turkse islam, in de eerste plaats in Turkije zelf, maar ook bij de Turkse gemeenschappen in het buitenland. In Nederland zijn er twee koepelorganisaties, die zich op de Diyanet oriënteren: de Islamitische Stichting Nederland (ISN) en de Stichting Turks Islamitische Culturele Federatie (TICF). In 1990 waren er ongeveer 90 van de 140 Turkse moskeeën met deze koepelorganisaties verbonden. Nadat eerder religieuze functionarissen door de Diyanet op incidentele basis naar Nederland waren gezonden, kwam in 1980 op verzoek van de TICF een regeling tot stand, waarbij een lokale moskee-organisatie de Diyanet kon verzoeken een imam uit Turkije bij de organisatie te detacheren. Vanaf 1985 werden deze imams geheel door de Turkse overheid gefinancierd. Deze regeling betekende een belangrijke stimulans voor de religieuze activiteiten van de betrokken moskeeën.

De invloed van de Marokkaanse staat op haar onderdanen in Nederland liep vooral via de in 1975 opgerichte Federatie van Marokkaanse Amicales in Nederland. Deze organisatie moest de band met het moederland, en vooral met de Marokkaanse koning, die de behoeder is van de islam in zijn land, versterken. Mede door wantrouwen jegens deze „spionnen van het Marokkaanse regime” bleef hun invloed beperkt. Daarom werden nieuwe initiatieven ontplooid, waarbij de besmette naam Amicales zoveel mogelijk werd vermeden. De Unie van Marokkaanse Moslim Organisaties in Nederland vormde sinds haar oprichting in 1982 de koepel voor deze en andere Marokkaanse moslim-activiteiten. Van de in totaal 100 Marokkaanse moskeeën zijn er 79 bij deze organisatie aangesloten.

De toenemende institutionalisering van de islam in Nederland uit zich ook in het ontstaan van islamitische scholen, mogelijk gemaakt door de Nederlandse onderwijswetgeving, die van oudsher scholen naar verschillende (levensbeschouwelijke of onderwijskundige) richting erkent en door de overheid doet financieren. De eerste twee islamitische scholen zagen het licht in 1988 in Rotterdam en Eindhoven, daarna groeide het aantal islamitische scholen snel tot 29 bij het begin van het cursusjaar 1993/1994 (zie tabel 7). In dat laatste jaar was 51% van de leerlingen op deze scholen van Marokkaanse, 37% van Turkse en 3,5% van Surinaamse afkomst. In Amsterdam bevinden zich zes van deze scholen, de overige zijn over een groot aantal plaatsen verspreid.

In 1998 werd in Rotterdam de eerste islamitische universiteit opgericht: de Islamitische Universiteit Rotterdam, die met name theologisch onderwijs verzorgt.

Ook op het terrein van de media deed de islam haar intrede. Na vele strubbelingen met de rijksoverheid kreeg met ingang van oktober 1986 de Islamitische Omroepstichting (IOS) zendtijd toegewezen: 15 minuten op de TV en een uur op de radio. Deze aanvankelijke IOS was echter vooral een Turkse organisatie, voortgekomen uit initiatieven van de Turks Islamitische Culturele Federatie. Een reorganisatie in het najaar van 1989 bracht wat de rijksoverheid steeds had gewild: een IOS, die een samenwerkingsverband vormde van alle moslimgroeperingen in Nederland. Een verdubbeling van de toegewezen zendtijd was de beloning.

Tabel 7. Islamitische basisscholen en hun leerlingen 1988-1993.

Aantal scholen

Aantal leerlingen

1988

2

257

1989

6

772

1990

13

1.685

1991

20

2.501

1992

26

3.383

1993

29

4.360

Bron: A. Karagül, Islamitisch godsdienstonderwijs op de basisschool in Nederland, Amsterdam, 1994, pp. 165-166.

Mede door deze activiteiten in de sfeer van het onderwijs en de media hebben velen zich afgevraagd of er zoiets als een islamitische zuil in de Nederlandse samenleving aan het ontstaan is, vergelijkbaar met de katholieke en (orthodox-)protestantse zuilen uit het verleden. De grote diversiteit aan islamitische stromingen (zowel naar ideologie, als naar etnische herkomst) en het ontbreken van een eigen politieke partij maken een bevestigend antwoord op deze vraag (vooralsnog) voorbarig.

In een wijder kader is wel de vraag gesteld of er iets als een Europese islam aan het ontstaan is. Sommigen leggen daarmee een verband met het oudere verlangen naar de erkenning dat de islam in het verleden heeft bijgedragen aan de vorming van de Europese cultuur. Anderen leggen een verband met stromingen binnen de islam die de onafhankelijkheid van de individuele gelovige onderschrijven. Versterking van deze stromingen zou kunnen bijdragen aan een harmonieuze beleving van moslims als burger en als gelovige in het huidige Europa. Echter, hier geldt nog sterker dat wat al in verband met eventuele islamitische verzuiling is opgemerkt: de roep om een Europese islam gaat – in ieder geval op korte termijn – voorbij aan de uiterst complexe verscheidenheid die „de” Islam in Europa kenmerkt. Bovendien hebben de terroristische aanslagen van 11 september 2001 op het World Trade Center in New York en het Pentagon, en de nasleep daarvan, de veronderstelde „harmonieuze beleving” van het moslim zijn in de westerse samenlevingen in het algemeen danig onder druk gezet.

Voor verdere informatie, zie:

  • D. Douwes (red.), Naar een Europese islam? Essays, Amsterdam, 2001
  • T. Sunier, „Muslim migrants, Muslim citizens. Islam and Dutch society”, in: The Netherlands’ Journal of Social Sciences, 35 (1999), pp. 69-82
  • R. Gowricharn en S. Saharso (red.), „Islam in Nederland”, Themanummer Migrantenstudies, 13-2 (1997)
  • W.A.R. Shadid en P.S. van Koningsveld (red.), Muslims in the margin: political responses to the presence of Islam in Western Europe, Kampen, 1996
  • J. Rath e.a., Nederland en zijn islam: een ontzuilende samenleving reageert op het ontstaan van een geloofsgemeenschap, Amsterdam, 1996
  • R. Hampsink en J. Roos, Nederland en de Islam, Nijmegen, 1992
  • W.A.R. Shadid, en P.S. van Koningsveld (eds.), Islam in Dutch society: current developments and future prospects, Kampen, 1992
  • W.A.R. Shadid, en P.S. van Koningsveld, De mythe van het islamitische gevaar: hindernissen bij integratie, Kampen, 1992
  • N. Landman, Van. mat tot minaret: de institutionalisering van de islam in Nederland, Amsterdam, 1992
  • A.W. van Bommel, „Islam”, in: H. Schaeffer (hoofdred.), Handboek Godsdienst in Nederland, Amersfoort, 1992, pp. 73-93
  • J. Tennekes, „Een antropologische visie op de islam in Nederland”, in: Migrantenstudies, 1991, pp. 2-22
  • W.A.R. Shadid, en P.S. van Koningsveld (eds.), The integration of Islam and Hinduism in Western Europe, Kampen, 1991
  • W.A. Shadid, „The integration of Muslim minorities in the Netherlands”, in: International Migration Review, XXV (1991), pp. 355-374
  • P. Reesink (red.), Islam, een nieuw geloof in Nederland, Baarn, 1991
  • C.B.M. Hoffer, Islamitische geneeswijzen in Nederland. Leiden, 1991
  • R. Strijp, „Witte vlekken op de landkaart. Recente publikaties over islam en moslims in Nederland”, in: Migrantenstudies, 6-4 (1990), pp. 19-36
  • W.A.R. Shadid, en P.S. van Koningsveld, Vooroordelen, onbegrip en paternalisme: discussies over de islam in Nederland, Utrecht, 1990
  • W.A.R. Shadid, en P.S. van Koningsveld, Moslims in Nederland. Minderheden en religie in een multiculturele samenleving, Alphen aan den Rijn, 1990
  • H. van Ooijen e.a., De islam in West-Europa, in het bijzonder in Nederland: een bibliografie m.b.t. de islam en de islamitische migranten en de reactie van de samenleving, 1970-1990, Amsterdam/Nijmegen, 1990
  • C.B.M. Hoffer, Moslimbesnijdenissen in Nederland, Leiden, 1990
  • W.A.R. Shadid, en P.S. van Koningsveld, „De Islam als studieveld: de interpretatie van de Islam in recente Nederlandstalige publicaties”, in: Antropologische Verkenningen, 8 (1989), pp. 34-42
  • R. Haleber (red.), Rushdie effecten. Afwijzing van moslim-identiteit in Nederland?, Amsterdam, 1989
  • K. Wagtendonk (red.), Islam in Nederland, Islam op school, Muiderberg, 1987
  • J. Waardenburg, „Integratie, moslims en islam: een verkenning”, in: K. Wagtendonk (red.), Islam in Nederland, Islam op school, Muiderberg, 1987, pp. 31-48
  • K. Wagtendonk en P. Aarts (red.), Islamitisch fundamentalisme, Muiderberg, 1986
  • R. Bakker e.a. (red.), Islamitische stromingen in Nederland. Religieuze bewegingen in Nederland 11, Amsterdam, 1985. 

Specifiek over het onderwijs:

  • G. Driessen, „Prestaties, gedrag en houding van leerlingen op islamitische scholen”, in: Migrantenstudies, 12 (1996), pp. 136-151
  • J. Rath en A. Meyer, „Ruimte voor islamitisch godsdienstonderwijs op openbare basisscholen”, in: Migrantenstudies, 1994-1, pp. 33-53
  • A. Karagül, Islamitisch godsdienstonderwijs op de basisschool in Nederland, theorie en praktijk, Amsterdam, 1994
  • R. Coppes, „Niet zomaar een stukje stof. Hoofddoekjesaffaires in Frankrijk, Nederland en Groot-Brittannië”, in: Sociologische Gids, XLI (1994), pp. 130-143
  • W. Esch en M. Roovers, Islamitisch godsdienstonderwijs in Nederland, België, Engeland en West-Duitsland, Nijmegen, 1987. 

Specifiek over juridische aspecten:

  • B.C. Labuschagne, Godsdienstvrijheid en niet-gevestigde religies: een grondrechtelijk-rechtsfilosofische studie naar de betekenis en grenzen van religieuze tolerantie, Groningen, 1995
  • A.C.M. Vestdijk-van der Hoeven, Religieus recht en minderheden, een onderzoek naar de rechtspositie van de leden der minderheden in relatie tot het eigen religieuze recht van de minderheden in Nederland, Arnhem, 1991
  • P.S. van Koningsveld, „Minderheden en godsdienstvrijheid: structurele belemmeringen bij de effectuering van een grondrecht”, in: Migrantenstudies, 4-1 (1988), pp. 79-92
  • M.W.J. Kerres, Juridische aspecten met betrekking tot het islamitische rituele slachten in Nederland, Maastricht, 1984.

Specifiek over demografie:

  • C.J.M. Prins, „Dalend kindertal Marokkaanse en Turkse vrouwen”, in: CBS Maandstatistiek van de bevolking, 10 (1993), pp. 8-9
  • J.J. Schoorl, „Fertility adaptation of Turkish and Moroccan women in the Netherlands”, International Migration, 28 (1990), pp. 477-495
  • J.J. Schoorl, „Het kindertal van Turkse en Marokkaanse vrouwen in Nederland: ‘assimilatie’?”, Migrantenstudies, 3 (1989), pp. 5569.

Specifiek over Turkse islam(ieten):

  • C. Nijsten, Opvoeding in Turkse gezinnen in Nederland, Assen, 1998
  • T. Sunier, Islam in beweging. Turkse jongeren en islamitische organisaties. Amsterdam, 1996
  • J. Doomernik, Turkse moskeeën en maatschappelijke participatie. De institutionalisering van de Turkse islam in Nederland en de Duitse Bondsrepubliek, Amsterdam, 1991
  • M. de Vries, Ogen in je rug. Turkse meisjes en jonge vrouwen in Nederland, Alphen aan den Rijn, 1987. 

Specifiek over Marokkaanse islam(ieten):

  • T. Pels, Opvoeding in Marokkaanse gezinnen in Nederland. De creatie van een nieuw bestaan, Assen, 1998
  • Y. Bartelink, Vrouwen over Islam. Geloofsvoorstellingen en -praktijken van Marokkaanse migranten in Nederland, Nijmegen, 1994
  • I. Holzhaus, Een hoge prijs. Marokkaanse meisjes en jonge vrouwen in Nederland, Amsterdam, 1991
  • B.G. Hassan, Van Soek naar arbeidsmarkt. Marokkaanse migranten en hun kinderen in Nederland, Houten, 1986
  • L. van den Berg-Eldering, Marokkaanse gezinnen in Nederland, Alphen aan den Rijn, 1981
  • W.A. Shadid, Moroccan workers in the Netherlands, Leiden, 1979.

Specifiek over Surinaamse en overige islam(ieten):

  • Y. Towikromo, De islam van de Javanen uit Suriname in Nederland. Een exploratief onderzoek naar de religieuze organisatievorming van de Surinaamse Javanen in Nederland, Den Haag, 1997
  • A. van der Hoek, Religie in ballingschap: institutionalisering en leiderschap onder christelijke en islamitische Molukkers in Nederland, Leiden, 1994
  • N. Boedhoe, „Hindostaanse moslims”, in: C.J.G. van der Burg e.a. (red.), Hindostanen in Nederland, Leuven/Antwerpen, 1990, pp. 107-123. 
Scroll naar top